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lundi, 10 novembre 2014 00:00

Igor Candido, Boccaccio umanista. Studi su Boccaccio e Apuleio

Igor Candido, Boccaccio umanista. Studi su Boccaccio e Apuleio, Ravenna, Longo Editore, 2014, 167 p.La publication de cet ouvrage s'inscrit dans un contexte remarquable pour les études boccaciennes, après la parution il y a à peine plus d'un an d'une nouvelle – et magistrale – édition du Décaméron, basée sur un texte entièrement revu par Maurizio Fiorilla et dotée de riches outils critiques par Amedeo Quondam et Giancarlo Alfano (Milano, BUR, 2013). C'est dans ce cadre que nous devons aborder ce texte, conçu par Igor Candido comme le premier volume d'une série consacrée à la présence des auteurs de l'Antiquité dans l'œuvre de Boccace.

Le titre de cet opus s'inscrit évidemment en faux contre l'un des ouvrages critiques consacrés à Boccace dont la fortune se fait ressentir jusqu'à nos jours, le Boccaccio Medievale de Vittore Branca (1956). Le grand philologue y affirmait que le monde classique était, dans le Décameron, presque absent, ce qui réduisait le « pré-humanisme » de Boccace à une conséquence de son amitié avec Pétrarque, postérieure à la première rédaction du chef-d'œuvre narratif. La seule présence antique dans le Décaméron se trouverait dans les nouvelles de Péronelle (VII, 2) et Pietro di Vinciolo (V, 10), traductions libres de deux passages des Métamorphoses d'Apulée, un auteur que Branca présentait comme un précurseur du monde médiéval. Candido tient alors à renverser ce rapport, et à montrer comment l'intérêt de Boccace pour Apulée dévoile sa méthode de lecteur et de découvreur de classiques, fournissant ainsi « une interprétation nouvelle de la culture classique de Boccace », et refusant un Boccace qui « changerait de manière après le Décameron ». Pour ce faire, Candido s'appuie tout au long du volume sur deux types d'indices : la présence dispersée de citations d'Apulée – descriptions, métaphores, mais aussi concepts –, et les analogies dans la construction générale des œuvres.Candido doit d'abord, dans le premier chapitre, établir quels sont les manuscrits qui ont permis à Boccace de s'approcher de l'auteur de l'Âne d'or. Il en distingue trois, aujourd'hui conservés à la Biblioteca Laurenziana : le Cod. Pluteo 29.2 , possédé par Boccace dès les années 1330 et qui contient les Métamorphoses (ϕ) ; le Cod. Plut. 54, 32, autographe où Boccace copia le De Magia, les Métamorphoses, les Florida et le De deo Socratis (L1) ; enfin le Cod. Pluteo 68.2 qui contient les mêmes œuvres, si ce n'est que deux extraits de Tacite y remplacent le De deo Socratis (F). Or ces volumes connaissent une histoire croisée : si ϕ est utilisé dans la période napolitaine, Boccace s'en sépare avant sa mort, alors que L1 est une possession plus tardive et que F ne passe que brièvement entre ses mains. Mais les recherches les plus récentes, dans lesquelles le sondage de l'intertexualité complète les progrès fournis par la philologie la plus stricte, suggèrent l'existence de plusieurs autres codex apuléiens consultés par l'auteur du Décaméron. Il ressort donc de ce panorama l'image d'un Boccace lecteur attentif des variantes, qui travaille en même temps sur plusieurs copies du texte d'Apulée : en somme, un Boccace à la méthode proto-humaniste.Le deuxième chapitre se concentre sur le passage de Boccace de Naples à Florence, et trace entre il Teseida et la Comedia delle ninfe fiorentine, rédigées entre 1340 et 1342, une évolution dialectique qui voit le dépassement de l'amour sensuel par l'« amour-charité » selon l'opposition de la « Vénus terreste » et de la « Vénus céleste ». Si cette thèse avait déjà été défendue par Robert Hollander, Candido l'approfondit ici en précisant son origine doctrinale, qui mêle Platon et Aristote dans un éclectisme propre à l'Antiquité tardive qui satisfait les exigences culturelles d'un Boccace, lecteur du De Magia et du De dogmate Platonis d'Apulée.Dans le troisième chapitre, Candido s'intéresse au problème des deux rédactions de l'Amorosa Visione, qui remonte à l'édition critique du texte établie par Vittore Branca en 1944. Branca distinguait en effet une première version rédigée par Boccace vers 1342-3, suivie d'une seconde vers 1355-65, à l'origine d'une tradition manuscrite disparue qui conflue dans la princeps de Gerolamo Claricio (Venise, 1521) : une thèse qui fut ensuite discutée, les corrections étant, pour un critique comme Ezio Raimondi, imputables au seul Claricio. Candido entend défendre et approfondir la proposition de Branca, tout en affirmant contrairement à ce dernier la bonne culture classique de Boccace dès la première version. Il prouve d'abord que le guide qui conduit le protagoniste de la Visione n'est autre que la Vénus céleste, dont l'identification est possible en ayant recours aux descriptions apuléiennes. Il identifie ensuite les variations de la seconde version comme des corrections typiques du Boccace de la maturité, soucieux de cohérence stylistique et doctrinale. Enfin, à travers le parcours qui mène le protagoniste à être uni à Fiammetta par la Vénus céleste, il montre la présence de la fabula d'Amour et Psyché dans le récit, et la conversion finale de l'amour physique à un « amour-charité » qui marie le platonisme d'Apulée au thomisme et à l'amour tel qu'il est conçu par les stilnovistes.Après avoir ainsi fermement établi la profondité de la culture classique de Boccace dès ses premières œuvres, Candido propose dans les pages suivantes le chapitre central, et le plus attendu, du volume : elles analysent la présence d'Apulée dans le chef-d'œuvre narratif, autour du motif apuléien par excellence de l'influence de la fortune sur la vie humaine. L'auteur ne s'intéresse pas aux deux nouvelles déjà citées directement tirées des Métamorphoses, mais cherche à mettre en lumière des correspondances cachées fruit d'une compréhension fine des textes de la part de Boccace. Il commence par analyser le concept de Fortune chez Apulée : si dans la plus grande partie des Métamorphoses les mésaventures de Lucius favorisent une exposition négative des forces de celle-ci, Candido insiste sur la conclusion du roman, où elle prend peu à peu l'apparence de la Providence, permettant à Boccace d'effectuer une synthèse entre le monde classique et le monde médiéval chrétien. L'illustration de ce concept dans le Décameron trouve donc naturellement ses exemples les plus pertinents dans les nouvelles de la seconde journée, où la brigata narre les aventures de « chi, da diverse cose infestato, sia oltre alla speranza riuscito a lieto fine ». Candido fait alors ressortir les analogies qui courrent entre les histoires de Lucius et d'Andreuccio, deux ingénus (II, 5). La nouvelle d'Alatiel (II, 7) se présente ensuite comme une réécriture parodique de la fabula d'Amour et Psyché, qui alterne les renversements (les conséquences d'une trop grande beauté, qui amène Psyché à épouser l'Amour et Alatiel à connaître le bras de nombreux forbans) et les calques (l'enlèvement de Psyché par Zéphyr et le naufrage d'Alatiel causé par les vents ; le parcours des deux héroïnes qui finissent par se défaire de l'amour charnel). Enfin cette même fabula apuléienne est identifiée, pour la première fois, comme source principale de la nouvelle de Griselda. Dans les deux cas le moteur du récit est constitué par le refus de l'union des amants (par Vénus pour Amour et Psyché ; par les sujets de Gualtieri pour Griselda) pour cause de mésalliance, qu'elle soit entre un dieu et une mortelle ou bien entre deux personnages de classe sociale différente. Les unions devront alors être rendues définitives par une deuxième cérémonie, qui clôt les deux récits. Les protagonistes féminines doivent, entre ces deux unions, reconquérir la confiance de leur époux par une série d'épreuves dont Candido fait ressortir échos et parallélismes. Enfin, Candido s'appuie sur un passage des Genealogie (XIV, 9, 13) dans lequel Boccace affirme la valeur consolatoire de l'œuvre d'Apulée, pour suggérer que la terrible nouvelle de Griselda est autant vouée à présenter un modèle de vertu qu'à consoler les hommes du temps de la peste.Les derniers chapitres parachèvent l'analyse de l'influence de la fabula sur l'œuvre de Boccace. Ainsi est décrite l'origine apuléienne de nombreux motifs misogynes du Corbaccio. Candido fait ensuite ressortir de l'analyse des Genealogie trois temps différents qui rythment de la période napolitaine à la maturité l'utilisation de la fabula : l'emprunt stylistique, la reconstitution narrative, et la lecture allégorique. Cette dernière est précisément au centre de la réécriture par Pétrarque de la nouvelle de Griselda : L'épouse de Gualtieri n'est plus un exemple conjugal digne d'être imité, mais une allégorie de la confiance que l'âme humaine doit avoir en dieu. Ainsi est explicitée la tension vers la théologie que la fabula d'Amour et Psyché revêtait dans les dernières œuvres de Boccace, qui permettait une lecture de la figure de Griselda, affirme Candido, comme représentation de l'état ultime auquel l'âme humaine peut s'élever après la tragédie de la peste.La défense dès le titre d'un « Boccace humaniste » peut donc sembler, comme Candido le concède lui-même, provocatrice. Toutefois l'auteur ne propose pas l'assimilation de Boccace à un humaniste total comme Politien : il montre par contre qu'en conjugant « redécouverte, imitation et transmission » des monuments littéraires de la tradition culturelle gréco-latine, Boccace fait preuve d'une méthode sûre dans l'approche des textes et des concepts philosophiques dans un parcours qui, en partant du plaisir de la narration latine, finit par intégrer le platonisme de la source à une perspective chrétienne. Ainsi, il n'est plus nécessaire de tracer une ligne claire qui sépare le pré-humanisme de Boccace de celui de Pétrarque, voire des préoccupations d'un Coluccio Salutati.

Fabien ColettiAgrégé d'ItalienDoctorant chargé de cours à l'Université Toulouse II.

 

 

Igor Candido, Boccaccio umanista. Studi su Boccaccio e Apuleio, Ravenna, Longo Editore, 2014, 167 p.

La pubblicazione di questo lavoro s’inserisce in un contesto straordinario per gli studi boccacciani in seguito all’uscita, poco più di un anno fa, di una nuova e magistrale edizione del Decameron basata su un testo interamente corretto da Maurizio Fiorilla e dotata di ricchi strumenti critici forniti da Amedeo Quondam e Giancarlo Alfano (Milano, BUR, 2013). È in quest’ambito che bisogna affrontare tale testo, concepito da Igor Candido come il primo volume di una serie consacrata alla presenza degli autori dell’Antichità nell’opera di Boccaccio. Il titolo di questa realizzazione si oppone in maniera chiara a uno dei testi critici dedicati a Boccaccio la cui fortuna riecheggia ancora ai giorni nostri, il Boccaccio Medievale di Vittore Branca (1956). Il grande filologo affermava che nel Decameron il mondo classico era all’incirca assente, il che riduceva il “pre-umanesimo” di Boccaccio a una conseguenza della sua amicizia con Petrarca, posteriore alla prima redazione del capolavoro narrativo. L’unica presenza antica nel Decameron sarebbe quindi la fonte delle novelle di Peronella (VII, 2) e Pietro di Vinciolo (V, 10), libera traduzione di due brani delle Metamorfosi di un Apuleio all’epoca presentato da Branca come un precursore del mondo medievale. Candido si premette dunque di capovolgere questo rapporto e mostrare come l’interesse di Boccaccio per Apuleio rivela un metodo di lettore e ricercatore di classici, fornendo in tal modo una “nuova interpretazione della cultura classica di Boccaccio” e rifiutando l’idea che quest’ultimo “avrebbe cambiato stile dopo il Decameron”. Per sostenere ciò Candido si basa per tutto il volume su due tipi d’indizi: la presenza di citazioni sparse di Apuleio –descrizioni, metafore ma anche concetti- e le analogie nella costruzione generale delle opere.Candido deve anzitutto stabilire nel primo capitolo quali sono i manoscritti che hanno permesso a Boccaccio di avvicinarsi all’autore dell’Asino d’oro. Ne identifica tre, i quali si trovano attualmente nella Biblioteca Laurenziana: il Cod. Plateo 29.2, posseduto da Boccaccio dagli anni 1330 che contiene le Metamorfosi (), il Cod. Plut. 54,32, manoscritto dove Boccaccio copiò il De Magia, le Metamorfosi, le Florida e il De Deo Socratis (L1), e infine il Cod. Pluteo 68.2 che contiene le stesse opere a differenza di due estratti di Tacito, i quali sostituiscono il De Deo Socratis (F). Ciò nondimeno le strade di questi volumi si incrociano: se  è utilizzato nel periodo napoletano, Boccaccio se ne separa prima di morire; L1 è invece un acquisizione più tardiva e F circola solo brevemente tra le sue mani. Le ricerche più recenti, nelle quali l’esplorazione dell’intertestualità completa i progressi forniti da una rigorosissima filologia, suggeriscono tuttavia l’esistenza di numerosi altri codex apuleiani consultati dall’autore del Decameron. Da questo panorama spicca l’immagine di un Boccaccio lettore attento alle varianti, che lavora contemporaneamente su più copie del testo di Apuleio: in sostanza, un Boccaccio dal metodo proto-umanista. Il secondo capitolo si concentra sul passaggio di Boccaccio da Napoli a Firenze e traccia tra il Teseida e la Comedia delle ninfe fiorentine, redatte tra il 1340 e il 1342, un’evoluzione dialettica che vede il superamento dell’amore sensuale per un “amore-carità”, secondo l’opposizione della “Venere terrestre” e della “Venere celeste”. Se questa tesi era già stata difesa da Robert Hollander, Candido la approfondisce in questo contesto precisando la sua origine dottrinale che combina Platone e Aristotele in un eclettismo proprio all’Antichità tardiva che soddisfa le esigenze culturali di un Bocaccio lettore del De Magia e del De dogmate Platonis di Apuleio. Nel terzo capitolo Candido si interessa al problema delle due redazioni dell’Amorosa Visione che rimonta all’edizione critica del testo stabilita da Vittore Branca nel 1944. Branca distingueva effettivamente una prima versione redatta da Boccaccio attorno al 1342-3, seguita da una seconda del 1355-1365 all’origine di una tradizione manoscritta che converge nella Princeps di Gerolamo Claricio (Venezia, 1521); una tesi che fu in seguito discussa essendo le correzioni, per un critico come Ezio Raimondi, imputabili al solo Claricio. Candido mira a difendere e approfondire la proposta di Branca, affermando contrariamente a quest’ultimo la buona cultura classica di Boccaccio già dalla prima versione. Egli dimostra inizialmente che la guida che accompagna il protagonista della Visione non è altro che la Venere celeste, la cui identificazione è possibile avendo fatto ricorso alle descrizioni apuleiane. In seguito egli identifica le variazioni della seconda versione come delle collezioni tipiche del Boccaccio della maturità, scrupoloso nella coerenza stilistica e dottrinale. Infine, attraverso il percorso che porta il protagonista a essere unito a Fiammetta dalla Venere celeste, Candido mostra la presenza della fabula di Amore e Psiche nell’intreccio e la conversione finale dall’amore fisico a un “amore-carità” che sposa il platonismo di Apuleio al tomismo e all’amore concepito dagli stilnovisti. Dopo aver così risolutamente stabilito lo spessore della cultura classica di Boccaccio già dalle sue prime realizzazioni, Candido propone nelle pagine seguenti il capitolo centrale, il più atteso del volume: queste pagine analizzano la presenza di Apuleio nel capolavoro narrativo attorno al motivo apuleiano per eccellenza dell’influenza della fortuna sulla vita umana. L’autore non s’interessa alle due novelle già citate direttamente ispirate dalle Metamorfosi, ma cerca di mettere in risalto delle corrispondenze nascoste frutto di un’acuta comprensione dei testi da parte di Boccaccio. Quest’ultimo comincia con l’analizzare il concetto di Fortuna per Apuleio: se nella maggior parte delle Metamorfosi le disavventure di Lucius favoreggiano un’esposizione negativa delle forze della Fortuna, Candido insiste sulla conclusione della storia, dove essa assume poco a poco le sembianze della Provvidenza, il che permette a Boccaccio di compiere una sintesi tra il mondo classico e quello medievale cristiano. Le novelle della seconda giornata sono l’esempio più pertinente dell’illustrazione di questo concetto nel Decameron, nelle quali la brigata narra le avventure di “chi, da diverse cose infestato, sia oltre alla speranza riuscito a lieto fine”. Candido fa quindi risaltare le analogie che scorrono tra le storie di Lucius e d’Andreuccio, due ingenui (II, 5). La novella d’Alatiel (II, 7) si presenta in seguito come una riscrittura parodica della fabula di Amore e Psiche la quale alterna i capovolgimenti (le conseguenze di una bellezza troppo grande che porta Psiche a sposare l’Amore e Alatiel a conoscere le braccia di numerosi pirati) e i calchi (il rapimento di Psiche da parte di Zefiro e il naufragio di Alatiel causato dai venti; il percorso delle due eroine che finisce per liberarsi dell’amore carnale). Alla fine, la stessa fabula apuleiana è identificata per la prima volta come la fonte principale della novella di Griselda. Nei due casi il motore del racconto è costituito dal rifiuto dell’unione degli amanti (da Venere per Amore e Psiche; dagli agenti di Gualtieri per Griselda) a causa di un matrimonio tra un dio e una mortale oppure tra due personaggi di una classe sociale diversa. Le unioni dovranno allora essere rese definitive da una seconda cerimonia, la quale chiude i due racconti. I protagonisti femminili devono riconquistare tra queste due unioni la fiducia del loro sposo grazie a una serie di prove dalle quali Candido fa emergere echi e parallelismi. Infine, quest’ultimo riprende un passaggio delle Genealogie (XIV, 9, 13) nel quale Boccaccio afferma il valore consolatorio dell’opera di Apuleio per suggerire che la terribile novella di Griselda è destinata sia a presentare un modello di virtù, sia a consolare gli uomini dalla peste. Gli ultimi capitoli perfezionano l’analisi dell’influenza della fabula sull’opera di Boccaccio. Viene dunque descritta l’origine apuleiana di numerosi propositi misogini del Corbaccio. Candido fa emergere in seguito dall’analisi delle Genealogie tre tempi diversi che scandiscono dal periodo napoletano alla maturità l’utilizzo della fabula: il prestito stilistico, la ricostituzione narrativa e la lettura allegorica. Quest’ultima è assolutamente centrale nella riscrittura di Petrarca della novella di Griselda: la sposa di Gualtieri non è più un esempio coniugale degno di essere imitato, ma diventa piuttosto un’allegoria della fiducia che l’animo umano deve avere in Dio. In questo modo è esplicitata la tensione verso la teologia che la fabula di Amore e Psiche rivestiva nelle ultime opere di Boccaccio, la quale permetteva una lettura della figura di Griselda –secondo Candido- come rappresentazione dello stato ultimo al quale l’animo umano può elevarsi dopo la tragedia della peste. La difesa del titolo di un “Boccaccio umanista” può sembrare dunque provocatrice, come lo riconosce Candido stesso. Tuttavia l’autore non propone l’assimilazione di Boccaccio a un umanista totale come Poliziano, ma mostra nondimeno che coniugando “riscoperta, imitazione e trasmissione” dei colossi letterari della tradizione culturale greco-latina Boccaccio dà prova di un metodo sicuro nell’approccio dei testi e dei concetti filosofici in un percorso che, partendo dal piacere della narrazione latina, finisce per integrare il platonismo della fonte a una prospettiva cristiana. In questo modo non serve più tracciare una linea chiara che separi il pre-umanesimo di Boccaccio da quello di Petrarca, persino dalle preoccupazioni di Coluccio Salutati.

Traduzione di Francesca Caiazzo

Lu 2131 fois Dernière modification le mardi, 13 janvier 2015 15:09